Cultura, corrupción y reliquias camboyanas

malrauxselloEn el convento de San Francisco, en Puebla (México), se conserva el cuerpo del beato Sebastián de Aparicio, fallecido en 1600. Lo tienen expuesto en un sarcófago de cristal. No parece un cadáver. Parece un vagabundo a quien hubieran molido a palos, pero cadáver no parece. Si mañana tuviera lugar el tan anunciado apocalipsis zombi, los difuntos incorruptos como el beato Sebastián contarían con una ventaja adaptativa: la de poder infiltrarse entre los vivos sin ser detectados fácilmente.

Lo que nos aterra de las películas de zombis no es solo que los muertos caminen y ataquen a los vivos, sino que, a pesar de su dieta rica en proteínas, su estado no mejora: siguen pareciendo cadáveres. Un zombi de piel sonrosada, con la dentadura completa y correctamente vestido, no se diferenciaría demasiado de Jeffrey Dahmer o de Christine Lagarde.

A los cadáveres se les supone cierta incapacidad para recitar versos y tocar el bandoneón. De ahí que la resurrección de Beethoven o de Shakespeare no haya sido el tema de ninguna superproducción de Hollywood. Tampoco lo han sido los zombis incorruptos: ante un cadáver andante que no parece un cadáver, uno no reacciona con horror. Sería de hecho bastante difícil atravesarle el cráneo aun en defensa propia: en cuanto el prójimo deja de parecer carroña, desarrollamos hacia él cierta empatía, incluso compasión. Nos haríamos amigos suyos y nos dejaríamos comer mientras nos jactamos de lo mucho que hemos avanzado en su rehabilitación dietética.

banteay sreiDesde luego, no sería imposible que un zombi incorrupto nos produjese algo de repulsión. Después de todo, los cuerpos que no se han descompuesto no se conservan exactamente como estaban cuando estaban vivos, sino cuando se murieron, que no es lo mismo. De un modo análogo, la conservación óptima de una pirámide azteca no implica que esta vuelva a cumplir la función para la que fue construida, sino mantenerla como estaba cuando dejó de cumplir esa función pero aún no había sido atacada y devastada por el tiempo y la usura. En algo así pensaba Malraux cuando definió la cultura como “todo lo que sobre la tierra ha pertenecido al amplio dominio de lo que ya no es, pero que ha sobrevivido”. La cultura como resto arqueológico, como patrimonio o, sencillamente, como cadáver. La política cultural, entonces, sería el arte del embalsamador.

Malraux hizo política cultural desde la convicción absoluta de que solo lo inactual tiene derecho a ser cultura, e inició un ambicioso proyecto de democratización de la cultura consistente en garantizar a todo el mundo el acceso, el conocimiento y el disfrute intelectual de los grandes cadáveres del arte. Todo lo que no fuese cultura así concebida sería, simplemente, divertimento: ocio. Es un esquema booleano: cultura y ocio duermen en habitaciones separadas, y donde está uno no puede estar la otra. Invitación también al juego de palabras: si lo contrario del ocio es el negocio (nec otium) y si la cultura se opone al ocio, entonces por fuerza toda forma de cultura será negocio, aunque no todo negocio sea cultura.

Es comprensible que la cultura, entendida à la Malraux, sea y tenga que ser un negocio: la conservación y restauración de ese pasado que se resiste a pudrirse requiere grandes inversiones de dinero que, en una sociedad como la nuestra, y no hay otra, obedecerán a la búsqueda de una rentabilidad. FCC nunca invertirá en restaurar retablos barrocos a no ser que, a cambio, obtenga un beneficio superior al de dejar ese capital produciendo intereses en una cuenta bancaria.

Hacer negocio con el patrimonio cultural era algo que a Malraux ya se le había ocurrido tiempo atrás, mucho antes de embarcarse en la nave patriótica del general De Gaulle y asumir el papel de ministro de “asuntos culturales”. En 1923, las autoridades coloniales le habían detenido en Camboya, junto a su mujer, por arrancar varios relieves del templo jemer de Banteay Srei con la intención de venderlos. Es sabido que Malraux organizó la defensa de su caso arremetiendo contra la dejadez del Estado francés en materia de patrimonio arqueológico: el delito que se le imputaba no habría podido cometerse si el Estado hubiera hecho los deberes protegiendo adecuadamente el templo. De ahí a la denuncia pública del colonialismo francés no hubo solución de continuidad, pero tampoco coherencia argumentativa: a Malraux el anticolonialismo le vino impuesto por sus experiencias en Indochina, dentro de las cuales el caso Banteay Srei fue tan solo un comienzo desafortunado.

Los relieves de Banteay Srei. Su conservación, su exhibición, su venta: ninguna de esas operaciones proporciona ninguna rentabilidad a sus ya olvidados autores, entendiendo esta expresión en su sentido más genérico, ni le devuelve al templo jemer una funcionalidad absolutamente extinta. Si el Estado puede y debe asumir la conservación de esos restos del pasado es porque estos poseen un valor incontestable. Un valor económico, seguramente, pero también, y de modo conspicuo, un valor simbólico: dejar que el pasado se corrompa y se diluya o arremeter intencionadamente contra él, como el Estado Islámico en la ciudad de Hatra, requiere tener muy claro qué futuro se desea para esa sociedad y por regla general a esas claridades no se llega por procedimientos democráticos. Bastaría con asumir, modestamente, que no hay muchas razones para justificar que un Rubens se descascarille: axioma para una política cultural de mínimos.

estd-029Mientras en Francia era Malraux quien tenía la última palabra en cuestiones de política cultural, en España esa distinción la ostentaba la SGAE. Seamos serios: el punto de llegada, con matices, resultó ser prácticamente el mismo, pero entre tanto la evolución de la SGAE resume, a no pequeña escala, la historia de la política cultural en España durante los últimos tres cuartos de siglo. Así como, durante la dictadura, la afiliación obligatoria a la entidad reflejaba las directrices del sindicalismo vertical, donde solo existía lo que estaba validado por el Estado, ya fuese un matrimonio o un autor dramático, con el advenimiento de la sacrosanta y nunca bien ponderada transición democrática la SGAE se convirtió en un poderoso aparato de extracción de plusvalías al amparo del Estado, más o menos como cualquier empresa de las muchas que prosperaban y se mantienen prósperas al calor de las administraciones públicas. La SGAE es el Talleyrand de la historia reciente de España: todo cambia, pero ella permanece.

A los dominios de la SGAE pertenece todo aquello que Malraux consideraba divertimento. Si el Estado solo debe proteger aquello que el tiempo ha validado como cultura, ciertamente hay que acudir a instancias de legitimación extraculturales para defender que haya que gastar dinero público en financiar proyectos cuyos beneficios, en caso de haberlos, redundarán en bolsillos privados. Puede hacerse si se tienen en cuenta otras variables, como la creación de empleo, o en atención a una definición de cultura mucho más amplia que la que manejaba Malraux, pero no parece que el recurso a la excelencia artística sea la vía más defendible. Mejor dejar que los cadáveres se las apañen solos y, si consiguen sobrevivir, no sea a costa de pegarle bocados al erario público.

Puesto que corromperse es cosa de cadáveres, no habría mucho que temer de una cultura viva, palpitante, en una sociedad inquieta donde no se cerraran centros autogestionados ni se favoreciera descaradamente la promoción pública de negocios privados. Muy otra cosa es lo que ocurre cuando un puñado de zombis se dedica a extorsionar, a influir en organismos públicos o a redactar por persona interpuesta leyes de propiedad intelectual. La SGAE no pertenece al mundo de los vivos. Representa, antes bien, los usos y costumbres de unas formas culturales en avanzado estado de descomposición que, pese a todo, se resisten a morir. No es uno muy partidario de que se tomen medidas para su conservación óptima: no hay vitrina para exhibir ese cadáver y llegamos muy tarde para que le sea útil a la investigación médica. Probablemente Malraux nos haría notar que, en presencia de un zombi, no hay demasiadas opciones. Pero hay que ser francés o padecer el síndrome de Tourette para hablar tan claro. No es costumbre que el mundillo cultural español se exprese con tanta crudeza.

[Publicado en El Cuaderno: Mensual de cultura, número 68, mayo de 2015.]

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Variaciones sobre un machete invisible

1

Tengo ante mí la edición del diario El País del 23 de mayo de 2013. La fotografía de la portada muestra a un hombre de piel oscura con las manos manchadas de sangre, una de ellas sosteniendo un cuchillo de cocina y una cuchilla de carnicero. La noticia la firma Walter Oppenheimer y empieza así: “Dos hombres asesinaron ayer a machetazos, a plena luz del día y rodeados de testigos, a un militar en el sur de Londres”. En la página 2 viene el artículo completo, firmado por el mismo corresponsal, bajo la entradilla siguiente: “Dos jóvenes asesinan a machetazos a un soldado entre gritos islamistas en un barrio de la capital británica”. Tras informar de que uno de los autores del “atentado” (Michael Adebolajo: el que aparece en la foto de la portada) fue filmado por la cadena ITV explicando sus motivaciones, añade en el tercer párrafo: “Se trata de un hombre de unos 20 años, de raza negra, vestido con ropa corriente y sin ninguna apariencia externa musulmana, con las manos ensangrentadas y blandiendo lo que parece un machete o más bien algún tipo de hacha y que habla con marcado acento londinense”.

Ignoro a qué se refiere el periodista con lo de “apariencia externa musulmana”, pero lo que me intriga en este caso es el machete. En las fotografías no aparece ninguno. En la filmación de ITV, tampoco. El propio Oppenheimer duda entre si eso que se ve es un machete o algún tipo de hacha. Tres párrafos más abajo: “dos hombres atacaron con machetes -un testigo ha hablado de un hacha- a un joven”. Y después: “los dos jóvenes atacantes tenían una pistola y dos cuchillos”. Maruxa Ruiz del Árbol, en la página 3 del mismo diario, solo menciona una vez el dichoso machete, en boca de un testigo: “cuchillos, machetes y pistolas”; utiliza la expresión “apuñalamiento” y también “dos cuchillos de carnicero”, “cuchillo en mano”, “siempre con los cuchillos en ristre”. El voltaje de la noticia, pese a todo, no desciende: lo sucedido es una atrocidad sin paliativos. Preguntémonos, no obstante, quién le ha añadido un machete a la escena.

¿Ha sido Oppenheimer? Pudiera ser. Tal vez no sea experto en armas blancas. Una sencilla consulta en Google nos sacará de dudas: buscamos “machete” junto con “Woolwich” (el barrio donde ocurrió el asesinato) y comprobamos que BBC News, el Telegraph, The Independent y algunos otros medios utilizan la expresión “machete attack”. Según la BBC, la expresión “machete” habría aparecido por primera vez en Twitter.

No se trata, pues, de una obsesión del corresponsal de El País. Pero machete sigue sin haberlo.

Excepto en la memoria colectiva y en su catálogo de prejuicios: un hombre blanco con arma blanca puede blandir un cuchillo o un hacha, pero la versión negra del mismo tipo de psicópata se nos hace más identificable si empuña un machete. Está ahí desde las masacres de Ruanda: es el salvajismo al desnudo, la violencia desbocada del colonizado. Si encima grita “Alá es grande”, el cóctel se vuelve explosivo de inmediato: el mensaje oculto, tal vez involuntario, es que Inglaterra ha sido atacada por extranjeros.

2

Tengo ante mí el prefacio que Jean-Paul Sartre escribió en 1961 para el libro Los condenados de la tierra, de Frantz Fanon. Es, a mi juicio, uno de los textos más apasionados de Sartre y, desde un punto de vista retórico, de los más brillantes. Pero también uno de sus discursos más imbéciles. Leo: “Porque, en los primeros momentos de la rebelión, hay que matar: matar a un europeo es matar dos pájaros de un tiro, suprimir a la vez a un opresor y a un oprimido: quedan un hombre muerto y un hombre libre; el superviviente, por primera vez, siente un suelo nacional bajo las plantas de los pies”.

¿Qué diría Sartre sobre Michael Adebolajo? ¿Diría que es ahora un hombre libre? ¿Está su acción justificada? Sartre es terriblemente claro al respecto: la violencia del oprimido convierte a este en sujeto de la Historia; si a esto le añadimos el postulado fundamental de la filosofía de la existencia, a saber, que el sujeto se define en la acción y por la acción, resulta que la Historia es un combate sin tregua entre sujetos que odian y se odian. Es, pues, evidente que solo a través de la violencia adquiere el oprimido un papel protagonista.

¿Tal vez Adebolajo representa la esperanza de los oprimidos frente a la violencia de los opresores? ¿Tal vez, con su acción, la humanidad ha progresado hacia un futuro más igualitario? En todo caso, no será así a causa de sus orígenes, ni por llevar machete o dejar de llevarlo: Michael Adebolajo, al igual que su víctima, es ciudadano británico. Su familia es de origen nigeriano, pero él no asesinó a su víctima para defender al pueblo de Nigeria, sino a la comunidad de fieles del Islam. O eso dice él.

Me importa un rábano si la salvajada en cuestión tuvo una motivación religiosa, racial, nacional o de clase. La única duda que puedo tener a la hora de calificarla es si se trata de un crimen estúpido o de una estupidez criminal.

Pero las referencias al machete y al Islam son tan significativas como los ecos del texto de Sartre en los gestos de Michael Adebolajo. Ahora la cuestión no es debatir si la violencia está justificada, sino, más bien, las condiciones en que se produce su difusión, y los prejuicios bajo los cuales se cobija la interpretación que de ella hacen los medios. Al igual que ocurrió hace poco en Boston, no está muy claro si el hecho ha despertado el interés de los medios por haber tenido lugar en una ciudad occidental o por haber tenido como víctima a un ciudadano británico, pero sí está claro, al igual que lo estuvo en Boston, que ese interés se ve incrementado por la circunstancia de que el agresor, aunque nacido en Inglaterra, es extranjero.

Porque no puede tratarse de un inglés: el subtexto reza que Adebolajo no puede, bajo ningún concepto, ser inglés. Tal vez podría serlo siendo negro, o siendo musulmán, pero de ninguna manera puede dársele carta de naturaleza si empuña un machete. El machete es indispensable para privarle de la ciudadanía británica, para convertir su crimen en una agresión terrorista.

3

SeymourTengo ante mí una fotografía de David Seymour tomada en París en 1935, durante el Congreso Internacional de Escritores para la Defensa de la Cultura. En ella, bajo un retrato de Gorki, aparecen, entre otros, Gide y Malraux. Malraux habla, se dirige al público; André Gide, con las manos entrelazadas y mirando hacia arriba, parece estar rezando. Todavía no se ha producido la ruptura entre esos dos hombres. Será después de la visita de Gide a la URSS, en 1936, durante el primer proceso de Moscú. El resultado de ese viaje es un libro, Retour de l’URSS, donde Gide expone las miserias del régimen de Stalin. André Malraux le reprocha no haber elegido el mejor de los momentos: la guerra de España está en su apogeo, hay que hacer frente a los fascismos, la pureza puede esperar. Para Gide no caben medias tintas: “Ninguna consideración de lealtad de partido puede impedirme el hablar francamente, porque la verdad está por encima del Partido. Yo sé que, según la doctrina marxista, la verdad no existe, por lo menos en un sentido absoluto, sino que solo hay verdades relativas. Creo, sin embargo, que en una cuestión tan seria resulta criminal inducir a otros al error, y es urgente ver los hechos tal y como son, no como desearíamos que fueran”.

Años más tarde, en 1958, es Sartre quien hace de Malraux, y Jean Daniel quien hace de Gide. Son los años de la guerra de Argelia y el FLN perpetra una masacre en la aldea de Melouza. Sartre afea el comportamiento de intelectuales como Daniel, que condenaron la matanza, y les acusa de haber debilitado la causa argelina: tendrían que haber callado. En ciertos momentos, contar la verdad o abstenerse de hacerlo es tomar partido, posicionarse inequívocamente en uno de los bandos en conflicto.

Se manejan en este debate los mismos supuestos que en la discusión a propósito de la violencia revolucionaria. Ni Sartre ni Malraux ven ninguna diferencia. Gide, en cambio, sí la ve: los enemigos de mis enemigos no son necesariamente mis amigos. La URSS vetó su participación en el II Congreso de Escritores Antifascistas; fue José Bergamín el encargado de denunciar los ataques de Gide “al pueblo ruso y a sus escritores”.

¿Calificaría Gide de atrocidad el asesinato de Woolwich? Es muy probable. ¿Lo condenaría Malraux? Al menos el André Malraux de 1936, como el Sartre de 1958, es posible que viera en Adebolajo a un combatiente, a un sujeto entregado a una causa libertadora. O tal vez no: cuando le preguntaron por su opinión sobre la masacre de Melouza, Malraux respondió: “El terrorismo es la esperanza”. Sin embargo, no hay esperanza en Adebolajo, su acción no responde a un proyecto ni se vuelve inteligible a la luz de un proyecto: es pura y simplemente un acto de venganza. La postura de Malraux es siempre ambigua, aunque monolítica; la de Sartre, aunque más matizada, es siempre inamovible.

En todo caso, también aquí Malraux discreparía de Gide, una vez más: si los hechos de Woolwich no están cargados de futuro, si toda lectura de los mismos debe necesariamente implicar la condena moral de sus ejecutores y la denuncia de un error táctico en su ejecución, entonces podemos prescindir de la fotografía de Adebolajo. Porque no solo no contribuye a mejorar nada, sino que lo empeora: es tan fácil ponerle un machete en la mano y convertirlo en un extranjero y un salvaje, que todos habríamos ganado sin saber nada de él.