Paisaje hegemónico con hijos y elefantes

gramsciPoco antes de morir, Antonio Gramsci le escribe a su hijo Delio una carta sobre elefantes. Es la típica regañina de un padre reprochándole a su hijo que pierda el tiempo con tonterías: “¿Cómo se puede perder el tiempo en formular hipótesis sin fundamento?”. Si uno se pone en la piel del pobre Delio, la respuesta es desoladora: tú le escribes a tu padre, que está preso, cuya condena no es que te haga la vida precisamente más fácil, teniendo en cuenta que es un preso comunista en la Italia de Mussolini; te sinceras con él y haces lo que él siempre te pide, a saber, compartir con él tus pensamientos, tus ideas, tus dudas, y sobre todo escribirle (hay una carta anterior, muy dura, en que el padre regaña al hijo por no escribirle lo suficiente), y hete aquí que la respuesta de papá, ese papá que ahora firma en caracteres cirílicos, consiste en ponerte a parir por perder el tiempo formulando hipótesis sin fundamento. No sé qué pensaría Delio, pero a lo mejor se le ocurrió una pequeña maldad que, hasta donde ha trascendido, no llegó a pasar a limpio: “Mira, papá, te recuerdo que hace unos años defendías que el fascismo no llegaría nunca a tener éxito en Italia, ¿quieres que sigamos hablando de hipótesis sin fundamento?”.

Lo que a Delio le preocupa, la supuesta hipótesis que no es tal, es la posibilidad de que los elefantes experimenten una evolución similar a la de los humanos. Que el elefante evolucione en la dirección y el sentido de una especie capaz de dominar el medio ambiente, manipularlo, construir; capaz de originar una civilización. Papá no lo ve claro. O, mejor, lo ve tan claro que se indigna ante la sola idea de una civilización elefantina. “Concretamente, el elefante no ha tenido el mismo desarrollo que el hombre, y desde luego no lo tendrá ya, porque el hombre se sirve del elefante, mientras que el elefante no puede servirse del hombre, ni siquiera para comérselo”. La idea de un elefante comiéndose a un hombre ni es casual ni es banal: es la piedra de toque de la argumentación gramsciana. El hombre no puede ser superado en complejidad ni dominio técnico de la Naturaleza por el elefante porque, para empezar, el elefante es un herbívoro. Los hombres podemos comer elefantes (otra cosa es que nos gusten) pero no podemos ser comidos por los elefantes, y esa diferencia cualitativa lo es también valorativa: en la cúspide de la cadena trófica, la civilización reluce como la creación de una especie carnívora.

¿Abrazaría Delio el veganismo? No con el consentimiento paterno, sin duda. En una carta dirigida a su cuñada Tatiana, Gramsci se pone de todo menos de perfil: “Tú, como todas las mujeres en general, tienes mucha imaginación y poca fantasía, la imaginación en ti (como en las mujeres en general) trabaja en un solo sentido, en el sentido que yo llamaré (te veo dar un salto)… protector de los animales, vegetariano, enfermerístico”. A las mujeres les ocurre lo mismo que a los elefantes: no comen hombres. Por eso no pueden ocupar la cúspide de la cadena civilizatoria, ni ellas ni los campesinos, aquellos aliados de la clase obrera contra quienes Gramsci se pone en guardia al imaginar un futuro en el que Delio deberá tener una preocupación fundamental, una misión política: reproducirse. Delio tendrá hijos, “porque si la ciudad quiere defenderse de la invasión del campo y no perder su hegemonía histórica, las nuevas generaciones tendrán que cambiar sus puntos de vista sobre la prolificidad […]. Si la ciudad crece por inmigración, y no por su propia fuerza genética, ¿podrá cumplir con su función dirigente o la ahogará, con todas sus experiencias acumuladas, la conejera campesina?”.

A Delio no le habría resultado muy difícil convertirse en una conocida variedad de hijo de padre con carisma: hijo desencantado de las ideas del padre por proximidad con el carácter del padre. Proximidad, en todo caso, ficticia: apenas convivieron, ni siquiera antes de su detención tuvo Gramsci contacto con su hijo mayor, que ya por entonces vivía en Moscú mientras el padre dedicaba su tiempo a organizar el incipiente comunismo italiano. ¿Habrían mejorado las cosas con una convivencia tradicional, habrían estrechado lazos ese padre y ese hijo, condenados a entenderse bajo un mismo techo? No lo sabemos. La transmisión intergeneracional del compromiso político es un lujo de las derechas. La transmisión intergeneracional del materialismo histórico es una especie de ficción, como el unicornio o el elefante con ruedas al que Gramsci califica de “tranvía natural”.

¿Y los demás hijos de Gramsci, qué hacemos con esos exabruptos, con esa visión de las mujeres, con ese desprecio del campesinado? No sería la primera vez que tonterías semejantes se convierten en dogmas de fe y guías de conducta para los seguidores de una doctrina o un líder: particularmente la izquierda no le hace ascos a la idolatría (las derechas suelen ser, en esto, más pragmáticas, salvo en sus variedades fascistas, que son justo lo contrario). No obstante, no parece que los seguidores de Gramsci se caractericen por su celo patriarcal, y es sabido que la noción gramsciana de lo nacional-popular anula hasta cierto punto (hasta un punto muy grande) cualquier macarrada que Gramsci haya podido escribir contra los campesinos. Con todo y con eso, son siempre borrones en una hoja de servicios, manchas de tinta que quedan en los márgenes de una obra ya de por sí fragmentaria y propensa a dejarse interpretar de muy diversas maneras. Manchas útiles, en todo caso: nos alejan de la tentación de divinizar a un intelectual al que deberíamos considerar, como a cualquier intelectual, más como una herramienta que como un modelo de vida.

Más preocupante es la negativa cerril, la obstinación en arrumbar esa quimera del elefante creativo, aunque también es cierto que, unas líneas más abajo, Gramsci matiza su desdén anterior: “Quién sabe si algún viejo y sabio elefante, o algún joven elefantito ocurrente, no formula hipótesis desde su punto de vista sobre por qué el hombre no se ha convertido en un proboscídeo”. Y añade: “Espero una carta larga sobre el tema”. Ahí está la clave: escribe. Escribe largas cartas, Delio, aunque sea sobre hipótesis sin fundamento. La correspondencia de Gramsci con su hijo revela que el padre no se encuentra del todo cómodo haciendo de padre pero aspira, de un modo muy evidente, a hacer de maestro. De nuevo oímos las protestas futuras de ese Delio elefantito convertido en elefante con ruedas al más puro estilo del futurismo ruso o italiano: ¿por qué no pude tener simplemente un padre? ¿No era suficiente con escribirle, no era suficiente con que criticara mis ideas o se burlara de ellas, tenía también que censurar mi estilo, mi aplicación, siempre dando órdenes como si en lugar de un hijo yo fuera una agrupación del PCI a la que le hubieran salido facciones?

Gramsci ha tenido suerte con sus hijos. No sé si fue también el caso con sus hijos biológicos, ese Delio, ese otro Julik al que nunca conoció, pero sus herederos intelectuales fueron más benévolos con él que con cualesquiera otros fetiches intelectuales de aquellos que condicionaron el desarrollo filosófico y político del comunismo europeo (Lukács, sin ir más lejos, correría peor suerte, se vendería peor, por así decir, en el mercado de las ideas del marxismo occidental). Tal vez influya que, como ocurre también con Walter Benjamin, el carácter fragmentario, inconcluso siempre, de sus escritos, nos obliga siempre a reescribirlos. Constantemente nos dice lo mismo que a Delio: “Espero una carta larga sobre el tema”. Largas o cortas, le escribimos cartas. Aunque sea sobre hipótesis sin fundamento.

[Publicado en A Quemarropa, 3, 9-7-2017.]

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Esllendor y escayencia d’Izquierda Xunida

Agora que ta de moda referise a les dos almes de Podemos, nun ye mal momentu pa discutir de les dos almes d’Izquierda Xunida: ye una discusión más granible, de la que podemos deprender muncho más que de la otra, una y bones en Podemos, hasta onde yo sé, nun hai dos almes, hai munches más. Ello ye que, cuando nel futuru escribamos la historia primitiva de Podemos, va ser difícil simplificar hasta’l puntu de someter toles posiciones en xuegu dientro d’una tipoloxía binaria, mientres que con Izquierda Xunida, seique pola perspectiva que dan los años y el dexar atrás la historia primitiva, sí que ye dable facelo. Y ye útil por dos razones: de mano porque, por muncho qu’Izquierda Xunida nun tea anguaño na meyor de les situaciones, ye posible, nostante, que se recupere; y depués porque, a poco que pongamos el focu na xenealoxía común de munchos componentes de Podemos y d’Izquierda Xunida, tolo que se diga d’esta última formación va tener una traducción verosímil pal casu de la primera.

Non siempre de manera esplícita, incluso a veces negándolo con más pasión qu’aciertu, Izquierda Xunida naz de la constatación del fracasu del PC de Carrillo. Naz asina, cierto, pero col PC reclamando y exerciendo una posición de fuerza dientro d’una formación que se proclamaba plural y autónoma. Munchos tics que tovía pesen n’Izquierda Xunida provienen d’esi momentu fundacional, del numantinismu del PC, mui dau a identificar la so propia supervivencia cola del comunismu internacional, mui dau tamién a resolver les fractures internes aplicando’l manual de la clandestinidá, como si fuera posible al mesmu tiempu reconocer el fracasu de Carrillo y mostrar con arguyu una historia ensin fracasu nengún. Ehí ta en parte la clave de que nos primeros diez años de navegación d’Izquierda Xunida (más o menos la fase Gerardo Iglesias) el pesu na construcción de discursu políticu lu llevara’l movimientu sindical, y que como consecuencia d’esto s’asumiera’l marcu institucional impuestu pol partíu del gobiernu, el PSOE. Tantes veces se diz eso de “la muleta del PSOE” que s’escaez, inoportunamente, qu’esa muleta valía tanto p’apoyase nella como pa sascudir. Nun ye nada d’estrañar qu’estos díes, contemplando’l lentu coitus interruptus de Podemos col PSOE, munchos nos alcordemos d’aquella versión beta d’Izquierda Xunida, sacante qu’onde daquella había cuadros del sindicalismu, hai güei militantes del 15M y les marees.

Lo qu’aquella primer Izquierda Xunida soterró en beneficiu d’un papel subordináu al PSOE, ello ye, un modelu nuevu de sociedá, una alternativa al capitalismu avanzáu y a los roles residuales de la izquierda dientro d’esti, nun remaneció tampoco cuando llegaron los tiempos d’Anguita y el sorpasso. Tengo que reconocer que, nin daquella nin muncho menos nos últimos tiempos, nunca fui quien a columbrar les presuntes virtúes polítiques, estratéxiques y retóriques de Julio Anguita, un personax al que lo único que-y puedo reconocer ye la valentía d’asumir que n’España nun va haber una alternativa global d’izquierda mientres el PSOE siga esistiendo o, a lo menos, mientres el PSOE siga teniendo la hexemonía. Pa tolo demás, Anguita representa n’Izquierda Xunida la esibición d’un modelu de xerencia fundáu nel carisma, desconectáu del sindicalismu y de los movimientos sociales, y ancláu na acción coyuntural. Compárese la so denuncia de la “Europa de los mercaderes” cola que pueda exercer Pablo Iglesias de la UE actual: siempre la contradicción de primer planu, pero nunca la contradicción fundamental, que diría un maoísta (lo que nun quita, naturalmente, qu’esa denuncia siga siendo acertada).

El post-anguitismu n’Izquierda Xunida ye la historia médica d’una agonía con esteroides: disputes internes que nun yeren de dos modelos políticos sinón alpenes de dos modelos estratéxicos pero que teníen tamién la so llectura en clave moral, y nun dexa de tener encantu esa combinatoria interna pola que, cuanto más s’aporfiaba nos valores de la izquierda, más s’exercía internamente la cooptación y el mandarinismu, mientres que los momentos de mayor tibieza política solíen ser tamién los de mayor tresparencia y fair play.

Carrillo fracasó (y reconoció’l so fracasu) al querer competir col PSOE nel terrén del PSOE, y otro tanto-y pasó a Anguita (que nunca lo reconoció) venti años más tarde. Les fases intermedies tuvieron siempre presidíes pola indefinición táctica y la displicencia política, un poco a la manera de Refundazione Comunista n’Italia, pero con menos convulsiones (y tocando menos poder, too hai que lo dicir). Siempre que n’Izquierda Xunida se faló de refundase, de reinventase, saltaron les alarmes de los guardianes de les esencies, pero cada vez qu’estos llevaron la voz cantante y anularon el debate internu, la consecuencia foi la d’entregase al PSOE con tanta alegría como intransixencia, tratando de vendíos a tolos demás. La escayencia electoral solo fixo qu’acentuar y diversificar eses posiciones, hasta’l puntu de volveles irreconocibles na Izquierda Xunida de güei. Lo que separa a Cayo Lara d’Alberto Garzón ye esactamente lo mesmo que separa a esti de Gaspar Llamazares: la entropía del sistema. Por supuesto que les engarradielles internes pol control de la organización son una variable a tener mui en cuenta pa facer un diagnósticu precisu, pero nun lo ye menos l’alternancia, dientro de caún de los grupos en conflictu, d’eses dos almes, la estetizante y la moralizante, la del sorpasso y la de la resistencia, la de la muleta pa sascudir y la de la muleta pa sofitar. Y otro tanto pudiera pasar con Podemos, a poco que los años pongan orde nel caos primitivu.

 

Arengando, que es domingo

Alguna vez se me ha ocurrido la peregrina idea de acercarme a alguien, con un papel y un lápiz en la mano, y pedirle a la manera del pequeño príncipe de Saint-Exupéry: “Por favor, dibújame un revolucionario”. Apostaría mi hacienda a que el retrato sería más o menos el de un individuo barbudo y cejijunto, subido a un estrado o a un taburete, con un puño levantado y dirigiendo una invisible arenga a un bullicioso corrillo de barbudos cejijuntos con el puño levantado. Me temo que no importaría demasiado la extracción social ni la formación académica del dibujante. Claro que, como he dicho, es una idea peregrina. Continuar leyendo “Arengando, que es domingo”

Sartre vs. Camus, versión 2.0

En 1952 Jean-Paul Sartre y Albert Camus dejaron de hablarse, y aquella pequeña conmoción, inapreciable a escala cósmica, sirvió como viñeta explicativa de lo que podríamos denominar la gran incomodidad endógena de las doctrinas de la emancipación. Superficialmente, la rencilla enfrentaba a un converso (al comunismo) con un desencantado (del comunismo). El motivo, los campos de concentración soviéticos, cuya existencia Camus interpretaba como una enmienda a la totalidad del marxismo (y de la Historia). Las causas, no obstante, fueron muchas, y algunas de ellas demasiado íntimas o sentimentales. Pero la disputa estaba servida. Y en el fondo llevaba servida desde 1946, solo que en aquel entonces, recién inaugurada la guerra fría, Sartre aún oponía resistencia al comunismo, aún confiaba en construir una tercera vía entre el Plan Marshall y el Cominform, mientras que el objeto de las iras de Camus, Maurice Merleau-Ponty, no gozaba de carisma suficiente entre el público del reality show intelectual.

Las figuras del debate de 1946 (un Camus airado, en la cúspide de su fama y temeroso de una invasión soviética; un Sartre dubitativo y escéptico, supeditado al magisterio político de Merleau-Ponty; los procesos de Moscú como telón de fondo) se solapan apenas con las del de 1952: tras el fracaso del RDR (Rassemblement Démocratique Révolutionnaire), Sartre ha abandonado sus esperanzas de construir una vía política alternativa al comunismo y acepta a los comunistas como compañeros de viaje, mientras que Camus ha publicado L’homme revolté, su más explícita condena del marxismo, y reclama un guiño cómplice de su viejo amigo. Pero Sartre ya no es (si es que lo había sido alguna vez) la sombra más o menos acomplejada ante el carisma de Camus, y goza de suficiente poder como para encargar a un tercero, Francis Jeanson, una demoledora reseña del libro. Camus se encoleriza, publica una violenta carta contra Sartre, y este le responde con parecida delicadeza. Ahí se acabó todo.

O tal vez ahí empezó todo, aunque en seguida llegarían los años sesenta y con ellos la muerte de Camus y el declive del existencialismo. La disputa quedaría sin resolver, pero su potencia simbólica queda reflejada en la vitalidad con que vuelve a saltar a la palestra cada vez que una nueva generación de interrogantes y de interrogadores trata de situarse ante su época. Esquemáticamente, así es como se plantea el problema:

a) No es posible emanciparse de la servidumbre sin un compromiso político en el aquí y el ahora. No obstante,

b) es frecuente que los diversos proyectos políticos yerren y traicionen las esperanzas depositadas en ellos. Ante tales errores y traiciones, uno puede

c) condenar esos proyectos como expresiones de la misma dominación que se pretendía combatir (Camus), o bien

d) juzgar que se trata de males menores, pequeños pasos atrás pero en la dirección correcta (Sartre).

Lo de menos es que el barco elegido por Sartre fuese el PCF. Lo que sigue siendo relevante es que, desde su lectura de la carta de navegación, la Historia mostraba un sentido. Camus, en cambio, interpretaba la emancipación como un quodlibet fuera de la Historia: gesto individual, impugnación constante, revuelta permanente. Sesenta años después, se entiende que la posición de Camus, por inactual, sea más popular, acaso por ser más pop (avant la lettre), más conveniente a las anfractuosidades de nuestra modernidad líquida que la sólida linealidad del compromiso sartreano.

Pero esto no trata de elecciones booleanas, de unos y ceros, de “o Sartre o Camus” a la manera de tantas conversaciones de sobremesa (PC o Mac, Beatles o Stones, Coca-Cola o Pepsi). Lo interesante es la tramoya. Vale que esté en juego algo tan preciado como el ejercicio de la libertad individual, pero es que, en abstracto, esa libertad se diluye, bien en el discurrir inmarcesible de la Historia (Sartre), bien en la infalibilidad de la conciencia individual (Camus). El pragmatismo sartreano (el apego al pragma, a lo que ha sido hecho, al acto y sus consecuencias) frente al catarismo camusiano (la búsqueda de la pureza, de la autenticidad del kazarós, el puro entre los puros). Ensuciarse las manos o dejárselas cortar antes que ensuciárselas: en eso se resume, a efectos prácticos, el dilema.

Confieso que me repugna el catarismo. Siempre que alguien pretende erigirse en conciencia ahistórica de un momento histórico, automáticamente pienso que hay algo ahí de impostura. De impostura o de ignorancia (pero ese es otro tema). En cualquier caso, es más que frecuente que el catarismo conduzca al inmovilismo (no mover un dedo hasta que advenga el instante dorado en que solo los puros se alcen y triunfen sobre los impuros) y tampoco es nada raro que tienda a la violencia indiscriminada (solo la secta está libre de pecados, y por eso tiene derecho a tirar tanto la primera piedra como las siguientes). Sin embargo, soy consciente también de la gran incoherencia de la posición sartreana, a saber: que solo una conciencia igualmente ahistórica y omnisciente sería capaz de ver con claridad y distinción cuál es el sentido de la Historia y cuáles las necesidades tácticas y estratégicas del proyecto emancipador. A mi juicio, la polémica es irresoluble por mal planteada: adolece de todos los defectos de la filosofía de la existencia, y es por esa razón que me parece que, después de todo, quien llevaba razón era Merleau-Ponty: pues la conciencia es histórica y no deja de ser, a su manera, conciencia de clase, y es por tanto esa conciencia configurada socialmente la que elige un proyecto político y lo hace suyo.

A las puertas de un otoño que se adivina caliente, detecta uno cierta tirantez entre la izquierda cátara y la izquierda pragmática, al menos por estos pagos. No es un asunto menor, al menos si pretendemos librarnos algún día de esa trituradora de derechos y libertades que nos gobierna. Frente a los desmanes del PP, hay pragmáticos de izquierdas que parecen dispuestos a olvidar que tampoco el PSOE es un dechado de sensibilidad social: al menos, parecen decir, mantuvo el Estado del Bienestar, y nunca habría arremetido con tanta sevicia contra los más desfavorecidos. En un plano muy diferente se sitúan los cátaros de izquierdas, razonablemente persuadidos de que tanto el PP como el PSOE perjudican seriamente la salud de la democracia: somos los de abajo frente a los de arriba, dicen abiertamente, y podemos salir de esta sin partidos políticos y sin sindicatos. Entre unos y otros, están quienes reclaman (con los cátaros) una revisión radical de la democracia española, enterrando de una vez el relato de la transición modélica, pero (y en esto están con los pragmáticos) sin ficciones adanistas, pues sin partidos y sin sindicatos no hay cambio posible, ni radical ni de los de siempre.